версия для печати
123ЛитератураОсновное меню

Опубликовано: Творческое наследие семьи Рерих в диалоге культур: философские аспекты осмысления: Сб. науч. трудов Мн.: Технопринт, 2005. С. 288–322.

М.А. Можейко. От «этики кодекса» к «этике творчества»: трансформация нравственного сознания в современной культуре ¹

Ничто не может сравниться с радостями самосовершенствования. Какое это замечательное чувст­во – созерцать новые горизонты, постепенно открывающиеся перед нами, новые способности, проявляющиеся в нас…

С.Н. Рерих

1
Современная культура и феномен постметафизического мышления

Идея линейного детерминизма являлась доминирующей в европейской культуре на протяжении практически всей ее истории, ибо освоенные до сих пор типы системной организации объектов (от простых составных до развивающихся) могли быть адекватно интерпретированы в этой парадигме.

Однако, столь долго сопровождая человечество на его пути, идея линейного прогресса покинула сцену вместе с ХХ столетием.

Ситуация в культуре рубежа ХХ–ХХI веков – и в социально-историческом, и в научно-познавательном измерениях – характеризуется существенной нелинейностью динамики. О. Тоффлер оценивает «со­временную стадию ускорения социальных изменений» как носящую нелинейный характер [35. С.16–17].

В фокусе внимания сегодня – применительно как к естественнонаучной, так и к гуманитарной сферам – находится идея нелинейности.

В современном естествознании очевидным лидером в исследовании нелинейных процессов выступает синергетика, непосредственно осмысливающая себя в качестве концепции нелинейных динамик. Как было отмечено на Международной конференции Общества сложных систем (октябрь 1997 г.), наука сегодня снимает «линейные очки»: синергетика видит целью «защиту нелинейного мышления по всему спектру научных изысканий, от квантовой механики до изучения истории человечества» [16. С. 138–143].

В гуманитарной сфере также могут быть обнаружены аналогичные тенденции. Ведущие представители постмодернизма эксплицитно оценивают позиции современной философии как порывающие с классическим стилем мышления. Подвергая метатеоретическому осмыслению данный процесс, М. Фуко пишет, что в настоящее время осуществ­ляется формирование нового стиля мышления и, собственно, новой культуры: по его словам, новый фундаментальный опыт человечества «невозможно заставить говорить <…> на тысячелетнем языке диалектики» [40. С.129]. Новый способ видения мира нуждается и в новом языке для своего выражения, однако на данный момент, по оценке М. Фуко, новому опыту «еще только предстоит найти язык, ­который будет для него тем же, чем была диалектика для противоречия» [40. С. 121].

В современной философии шлифуются понятийные средства, необходимые для адекватного описания неравновесных самоорганизующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логические средства описания систем динамических, а потом – развивающихся)[2].

Фактически феномен самоорганизации выступает для современной философии в качестве основного предмета постмодернистских аналитик. Это может быть зафиксировано применительно практически ко всем ­основным тематическим проектам постмодернистской философии[3].

Выступая своего рода прецедентом гуманитарной аналитики феномена сложности, теоретические построения постмодернистских аналитик демонстрируют семантическую конгруэнтность современным синергетическим моделям по многим узловым концептуальным ­моментам:

– креативный потенциал неравновесной хаотической среды рассматривается как исходная презумпция постмодернистской философии (идеи «взвихренности текста» Р. Барта, «имплозии реальности» Ж. Бодрийяра);

– игровая модель универсума в постмодернизме обосновывает фундаментальный статус случайной флуктуации в разворачивании рассматриваемых процессов (идеи «случайного события» в концепции истории Ж. Делеза, «случайного выбора кода» в теории интерпретации текста Р. Барта);

– постмодернистские модели событийности предполагают бифуркационную природу процедур самоорганизации (концепция «развилки» Ж. Деррида, идея «ветвления» Ж. Делеза, модель распахивающего свои альтернативные смыслы «слова-бумажника» Р. Барта);

– постмодернистский анализ феномена интертекстуальности толкует внешнюю среду в процедурах текстовой самоорганизации как начинающую играть содержательно значимую роль (теории Ю. Кристевой, М. Риффатера, Ш. Гривеля, Ж. Женетта);

– в рамках постмодернистских теорий могут быть обнаружены модельные аналоги диссипативных структур: «плато» в номадологии, «эон» в концепции исторического времени Ж. Делеза и Ф. Гваттари, «орган» в концепции «тела без органов» – причем постмодернистской философией эксплицитно осмыслен механизм автокатализа и феномен креативного потенциала диссипации: «…случается и так, что сила борется против самой себя <…> в момент своего ослабевания <…> реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и, оборачиваясь против него <…> она устанавливает для него пределы. (Порядок как принцип ограничения степеней свободы. – М. М.)» [39. С. 84–85];

– «динамики запроса» в постмодернизме фактически основаны на идее аттрактивных зависимостей (концепция «финала» истории – как story и как history: Дж. Каллер, А. Карр, Ф. Кермоуд);

– постмодернистская концепция трансгрессии может быть рассмотрена как моделирование механизма нелинейного процесса (концепции Ж. Батая, М. Фуко, М. Бланшо).

В целом можно утверждать, что становление концепции нелинейных динамик в современной культуре являет собой единый процесс, реализующийся посредством параллельного разворачивания двух ­своих направлений: естественнонаучного (дисциплинарное развитие синергетики) и гуманитарного (формирование исследовательских матриц нелинейного описания объекта современной постнеклассической философией) [см. подробнее 22].

Это трансформирует современную культурную ситуацию, объективно вызывая содержательные изменения культурных матриц современного знания и парадигмальные сдвиги стиля мышления. Данные парадигмальные сдвиги могут быть обозначены следующим образом:

1) отказ от классического понимания детерминизма как основанного на идее каузальности (причинения) и от идеи внешней причины как фактора детерминации;

2) радикальная критика универсализма и актуализация значимости единичного и уникального события, что влечет за собой актуализацию идиографического метода познания;

3) введение в основание естественнонаучных и гуманитарных исследовательских программ презумпции темпоральности как фундаментальной характеристики исследуемой предметности.

Однако данные объективные процессы, характеризующие трансформации современного стиля мышления, по-разному осмысливаются в естественнонаучной и гуманитарной сферах. Как это ни парадоксально, но естественнонаучные и гуманитарные проекции названных трансформаций оказываются подчас диаметрально противоположными, что порождает аксиологически альтернативные в мировоззренческом отношении последствия.

1.1. Неодетерминизм и презумпция «смерти Бога» в современной культуре

Идея линейного детерминизма, основанная на презумпции наличия феномена причины, являлась доминирующей в европейской культуре на протяжении практически всей ее истории. Такая позиция предполагала наличие в исследуемом предмете имманентной и имплицитной логики развития, последовательно разворачивающейся в ходе его эволюции, которая в силу этого обстоятельства может быть представлена в качестве поступательного ряда этапов, каждый из которых непосредственно вытекает из предыдущего и, в свою очередь, дает ­основание для последующего.

Применительно к носителям научной рациональности классического типа А.Н. Уайтхед отмечал свойственную им «непоколебимую веру в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом – путем специализации общих прин­ципов – соотнесено с предшествующими ему явлениями <…> Именно такое инстинктивное убеждение <…> является движущей силой научного исследования, убеждение в том, что существует некая тайна и что эта тайна может быть раскрыта» [64. С. 12]. Такой подход к предмету инспирирует конституирование в естествознании презумпции сколь тотального, столь же и линейного дедуктивизма.

Отказ от традиционного каузального детерминизма вплотную подвел современное естествознание к формированию детерминизма нового типа[4]. По оценке А. Кестлера, новая физика фундирована презумпцией необходимости «выбраться из смирительной рубашки» детерминизма, понятого в качестве внешнего причинения [49. С. 138–139]. Дж. Лайтхилл, находясь на посту президента Международного союза теоретической и прикладной механики, публично принес от имени механики извинения за то, что «в течение трех веков образованная публика вводилась в заблуждения апологией детерминизма, основанного на системе Ньютона, тогда как можно считать доказанным <…> что этот детерминизм является ошибочной позицией» [52. С. 35].

С переходом к неклассической науке эта парадигма перестает восприниматься в качестве удовлетворительной: как пишет А. Эйнштейн, «высшая аккуратность, ясность и уверенность – за счет полноты. Но какую прелесть может иметь охват такого небольшого среза природы, если наиболее тонкое и сложное малодушно оставляется в стороне? Заслуживает ли результат столь скромного занятия гордого названия „картины мира«» [41. С. 40]. В противоположность классике, предложенное современным естествознанием видение мира основано на радикально ином, а именно – на нелинейном типе детерминизма. Как пишет И. Пригожин, «мы все более и более склонны думать, что фундаментальные законы природы описывают процессы, связанные о случайностью и необратимостью, в то время как законы, описывающие детерминистские и обратимые процессы, имеют лишь ограниченное применение» [31. С. 8].

Содержательно конституируя новый тип детерминизма, в терминологическом отношении классики западной синергетической школы жестко идентифицируют понятие детерминизма с причинностью классического (линейного) типа и потому, отвергая идею принудительной каузальности, отказываются и от самого термина «детерминизм», констатируя переход от «детерминизма» к «индетерминизму» [32. С. 34, 47]. Между тем содержательно за термином «индетерминизм» стоит в данном случае отнюдь не отказ от самой идеи детерминации, но столь радикальный пересмотр ее содержания, который инспирирует дистанцирование от термина, вызывающего привычные и в данном случае нежелательные культурные коннотации.

В рамках российской синергетической школы термин «детерминизм», сохраняя близость к философской традиции, сохраняет и свой статус (разумеется, при соответствующем обогащении содержания). Так, по оценке Е.Н. Князевой и С.П. Курдюмова, синергетическое мировидение задает «новый образ детерминизма», конституируя «в некотором смысле высший тип детерминизма – детерминизм с пониманием неоднозначности будущего» [18. С. 14–20].

Важнейшим аспектом понимания детерминизма в качестве нелинейного выступает отказ от идеи принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней причины, то есть презумпция того, что Н.Н. Моисеев называет «отсутствием направляющего начала» [25. С. 34]. Собственно, именно этот параметр и выступает критериальным при различении синергетических и кибернетических систем, управляемых посредством команд центра: «материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздействий, а наоборот, как объект, способный к самоорганизации, проявляющий при этом как бы свою «волю» <…> в отсутствие каких бы то ни было организующих факторов» [1. С. 279–280].

Понимая процессы как детерминированные не внешней причиной, но внутренним потенциалом самоорганизации, синергетическая традиция обращается к осмыслению все более глубоких уровней структурной организации мироздания, позволяя делать универсальные выводы о природе сверхчувственных оснований бытия. В современной культуре синергетика выходит на уровень глубинных философских (метафизических) обобщений, касающихся самой природы материи и сознания. Так, классическим примером подобного системного обобщения может служить монография Е.Н. Князевой и С.П. Курдюмова «­Основания синергетики» [17].

Что же касается современной гуманитаристики, то ее отказ от традиционного понимания детерминизма – в постмодернистской артикуляции этого отказа – вызвал к жизни иные (и достаточно неожиданные) мировоззренческие следствия.

Постмодернистская философия также фундирована той презумпцией, что закономерности, которым подчинена рассматриваемая ею предметность, принадлежат принципиально нелинейному типу. Процессуальное бытие предметности моделируется постмодернизмом как автохтонное и спонтанное: то есть, по определению Ж. Делеза, как «чистое и безмерное становление качеств изнутри» [10. С. 198].

Традиционное сознание обозначается Р. Бартом как «ищущее внешних опор» (то есть признающее каузальное причинение) и «символическое» (то есть усматривающее за знаком наличие четко фиксированных десигната и денотата). Такое сознание подвергается Р. Бартом критике за то, что «таит в себе не до конца изжитый детерминизм» [2. С. 248]. Противопоставляя традиционную и постмодернистскую («имманентную») версии отношения к тексту, Р. Барт пишет: «Чем вызвано <…> неприятие имманентности?.. Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для которой произведение – «продукт» некоторой «причины», а внешние причины «причиннее всех других»» [2. С. 268].

Радикальный отказ от идеи внешней причины находит свое выражение в таких парадигмальных презумпциях постмодернизма, которые метафорически обозначаются как гибель («смерть») традиционных для классической философии семантических фигур:

– «смерть Автора» как внешней причиняющей детерминанты текста: «письмо» рассматривается как перманентная генерация текстуальности, свободная от каких бы то ни было внешних (вневербальных) причиняющих факторов, в том числе и в первую очередь – от автора;

– «финал Отца» в его традиционном психоаналитическом понимании, то есть в качестве внешнего детерминационного фактора развития психики, бессознательное рассматривается в постмодернизме через призму его программной «анти-Эдипизации» (по метафорическому выражению Ж. Делеза и Ф. Гваттари, «бессознательное – изначально ­сирота» [11. С.37]);

– и, наконец, «смерть Бога» как финальной и исчерпывающей внешней детерминанты мироздания: феноменологически представленное бывание рассматривается вне какой бы то ни было сопряжения с ноуменальными структурами бытия.

Таким образом, метафорическая фигура «смерти Бога» исходно выражает ориентацию постмодернизма на переосмысление феномена детерминизма. Исследуемая предметность выступает в этом случае как альтернативная подчиненной командам (то есть фактически анти-­кибернетическая) и как фундаментально нестабильная, неравновесная – именно в этом ключе моделирует понимание Бога П. Вирилио [см. 8].

В целом новое понимание детерминизма в постмодернистской философии предполагает отказ от идеи закономерности как таковой (вне постановки вопроса о динамическом или статистическом ее характере) и трактовку случайной флуктуации как решающего фактора в определении эволюционных перспектив системы. Иными словами, мир предстает в постмодернистском видении как лишенная каких бы то ни было фундаментальных оснований и принципиально стохастическая процессуальность. В постмодернизме оформляется стиль мышления, который получил название «постметафизического».

Постмодернизм опирается на осуществленную философией модернизма критику метафизики, ориентированной на поиски единства сущности, происхождения и оснований мироздания (по словам Ф. Ницше, в ней в любом случае речь идет о «метафизическом первотолчке, который пробивается наружу в концепциях вроде той, что в начале всех вещей находится наиболее ценное и существенное»). Соответственно предметом постмодернистской критики также становится, по выражению Ж. Делеза, «божественное бытие старой метафизики».

Метафизика ретроспективно осмыслена постмодернизмом как философская традиция моделирования универсума, характеризующаяся такими фундаментальными презумпциями, как:

а) презумпция объективирующегося в логосе единства бытия;

б) презумпция единства бытия и мышления.

В этой системе отсчета философия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как философия тождества в отличие от постнеклассической философии как философии различия, в которой последовательно осуществляется:

а) разрушение логоцентризма, то есть фундированности классической культуры идеей исходной упорядоченности бытия, наличия у него имманентного смысла, который последовательно развертывается в эволюции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в интеллектуальном когнитивном усилии, – постмодернизм формулирует программы «логотомии», как «иссечения логоса» из тела культуры, и «логомахии», как усмотрения за «видимостью логоса» того, что Ж. Деррида называет «игрой случая»;

б) детрансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве «ситуативного» (как в смысле исторической артикулированности, так и в смысле процессуальной процедурности), посредством которой философия ХХ века, по оценке Т.С. Элиота, пытается опровергнуть «метафизическую теорию субстанциального единства души».

Таким образом, постмодернизм последовательно подвергает деструкции все базисные презумпции самого метафизического стиля мышления, выдвигая на смену ему мышление постметафизическое.

Оно характеризуется следующими парадигмальными особен­ностями.

1. Презумпция наличия сверхчувственных (трансцендентных) осно­ваний и принципов бытия подвергается в нем радикальной критике, рассматриваясь как своего рода «преднайденность мира», основанная на «некритическом объективизме». Сама идея глубины (глубинных оснований в онтологии, глубинного проникновения в сущность в гносеологии) сменяется в постмодернизме парадигмальной презумпцией «плоскости» или «поверхности». В метафорике Ж. Делеза и Ф. Гваттари данная установка дескрибируется как переориентация современной западной культуры с традиционной для нее идеи «корня», выражающей презумпцию проникновения в глубину и вместе с тем презумпцию линейности движения, – на идею «корневища-луковицы» («ризомы»), выражающую презумпции отказа от какой бы то ни было направленности на якобы скрытую за явлением объекта его глубинную сущность: именно и только феноменологически заданная «поверхность – это местоположение смысла» [12. С. 9–31]. И как бы ни был поверхностен этот поверхностный смысл, единственно им исчерпывается семантика ­бытия, лишенного метафизической (ноуменальной) глубины.

2. В соответствии с этим смысл понимается постмодернизмом не как имманентный объекту (тексту) и подлежащий экспликации, но как результат произвольно реализуемых дискурсивных практик. Как отмечает Ю. Кристева, «любая рефлексия по поводу означивания разрушает метафизику означаемого или трансцендентального эго». Аналогично и применительно к миру в целом М. Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного «смысла» мироздания: «за вещами находится <...> не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов» [38]. Аналогично применительно к так называемой социальной онтологии, постмодернизмом отвергается классическая презумпция наличия «латентного смысла» истории [см. 13]. В целом, как пишет Ж. Делез, «история репрезентации» расценивается постмодернизмом как «история икон – история длительного заблуждения»; таким образом, постмодернистские ориентации в данной сфере интегрируются
в такой парадигмальной презумпции, как «жертвование смыслом» [10].

3. Исходя из сказанного, характерное для постмодернизма видение реальности артикулируется как своего рода «постмодернистская чувствительность», то есть парадигмальная ориентация на усмотрение за любой предметностью принципиально неустранимого и неизбывного хаоса. Важнейшей метафорой постмодернистской философии в этом контексте оказывается метафора руин, применяемая для фиксации специфичного для постнеклассической культуры способа мироинтерпретации, основанного на отказе от идеи целостности, иерархичной структурности и гармоничной упорядоченности мира. По формулировке Ж. Делеза и Ф. Гваттари, «мы живем в век частичных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут последнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и целостность образа оригинала. Мы больше не верим в первичную целостность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем» [11]. В контексте культуры постмодерна парадигма «порядка вещей» замещается, по оценке Б. Смарта, парадигмой «руин», то есть «беспорядка и разлада (disorder)» [60]. Постмодернистская философия констатирует «процесс распада мира вещей», порождающий и «космический хаос», и текстуальные феномены «хаоса значений», «хаоса цитат», «хаоса ­означающих» как вторичные по отношению к нему (И. Хассан). Презумпция руин, в свою очередь, фундирует собою такой феномен постмодернистской культуры, как презумпция «обратной апокалиптичности (an inveted millenarianism)»; по определению Ф. Джеймисона, в культуре постмодернизма «предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца».

4. Соответственно этому, постмодернизм, в оценке М. Фуко, строит модель познавательного процесса как «максимально удаленного от постулатов классической метафизики» [38]: в постметафизическом пространстве познание моделируется вне классической презумпции продвижения субъекта от созерцания явления к постижению сущности объекта. По оценке М. Фуко, когнитивные стратегии философии эпохи постмодерна фундированы программным требованием «не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир – не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам» [38. С.80]. Постмодернистский взгляд на мир снимает самую возможность постановки проблемы познания как экспликации глубинного смысла объекта (бытия в целом).

В целом обрисованная позиция задает в постмодернизме презумпцию жесткого дистанцирования от любых попыток конституирования метафизической картины мира в классическом ее понимании. Б. Мак-Хал отмечает в этом контексте присущий культуре постмодерна своего рода «запрет на метафизику (unlicensed metaphysics)» [55].

В философии постмодернизма понятие метафизики, как фундированное идеей Единого, идеями общности и универсализма, вытесняется понятием микрофизики, как программно ориентированного на идеи принципиальной плюральности, разнородности и отдельности. Например, в посвященном исследованию творчества М. Фуко сборнике «Microfisica del potere: interventi politici» (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не «метафизики власти», но ее «микрофизики» (ср. с «микрополитикой» у Ж. Делеза и у Ф. Джеймисона).

В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект–феномен–ноумен посредством фигуры «онтологической видимости» постмодернистская философия осмысливает себя скорее как «патафизика» (термин А. Жарри). В пространстве постметафизического мышления «исчезает… различие между симуляцией и реальным. И тем самым не остается места для метафизики» (Ж. Бодрийяр). Таким образом, феноменология бытия, принципиально лишенная постметафизическим мышлением своих метафизических оснований, оказывается хаосом интерпретаций, каждая из которых остается программно поверхностной и произвольной – ноуменальный смысл феноменов оборачивается симуляцией смысла, а попытка познания – бесконечно процессуальной «логомахией», игрой смыслами.

Следует отметить, что последствия введения данной парадигмальной презумпции в философский контекст оказываются весьма далеко идущими, разрушающими отнюдь не только классический тип детерминизма. Особенно остро дают они о себе знать в контексте нравственного сознания.

Так, если в протестантском модернизме – начиная с Д. Бонхеф­фера – фигура «смерти Бога» выражала идею когнитивной и моральной зрелости субъекта, лишая его объяснительной формулы, позволяющей маскировать свое незнание ссылкой на конечную причину и заставляя принять моральную ответственность персонально на себя [см. 6], то в пост­метафизическом пространстве данная фигура обретает совершенно ­обратную семантику. Отказ от внешней причины как фактора принудительной детерминации обретает в постмодернизме свою нравственную артикуляцию, – возникает идея отсутствия какой бы то ни было детерминированности («принудительности») человеческого существования как несвободы.

Как пишет М. Фуко, «смерть Бога» освобождает «существование от существования, которое его ограничивает» [40. С. 115–116]: субект мыслится как принципиально не ограниченный – ни внешними по отношению к его самости социальными структурами, ни внешними по отношению к его поведению нормами, ни внешними по отношению к его сознанию ценностями. Таким образом, в нравственном плане этот абстрактный индетерминизм практически оборачивается тотальным выпадением субъекта из сферы социально-аксиологического ­регулирования вообще.

1.2. Когнитивные и мировоззренческие проекци современного идиографизма

Становление в современной культуре концепции нелинейных динамик приводит к преодолению сциентистской традиции однозначного связывания научного познания исключительно с номотетическим методом, ориентированным на формулировку универсально общего закона, и признанию за идиографическим методом права на существование в рамках науки.

И. Пригожин вводит специальный термин, уточняющий понятие «событие», а именно – понятие «событие локальное» [30. С. 11], подчеркивая его индивидуальную природу, не подчиняющуюся общим правилам (аналогично «сингулярное событие» у Ж. Делеза [см. 10]). При синергетическом анализе процессов, которые приводят к пространственной организации исследуемой системы, было установлено, что, по формулировке А. Баблоянц, «перескок к упорядоченному состоянию является внутренним свойством данной… системы, присущим только ей, а не является универсальным свойством всех без исключения систем, подвергнутых аналогичным воздействиям» [1. С. 151]. В целом, как пишут И. Пригожин и И. Стенгерс, «в сильно неравновесной области не существует универсального закона, из которого можно было бы вывести заключение относительно всех без исключения систем. Каждая сильно неравновесная система требует особого рассмотрения... Поведение ее может быть качественно отличным от поведения других ­систем» [33. С. 200].

С позиции синергетики поиски единой концепции бытия, выражающей в общем законе всеобъемлющую гармонию последнего, есть не более чем «иллюзия универсального» [33. С. 69].

Соответственно само понятие закона оказывается в данном контексте значительно трансформированным: по оценке И. Пригожина и И. Стенгерс, если «законы равновесия <...> универсальны» и «обладают высокой общностью» (то есть в равновесных условиях «поведению материи <...> свойственна повторяемость»), то «вдали от равновесия начинают действовать различные механизмы, соответствующие возможности возникновения <...> структур различных типов» [33. С. 54]. Как констатируют И. Пригожин и И. Стенгерс, «и на макроскопическом, и на микроскопическом уровнях естественные науки отказались от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отказа от новизны и многообразия во имя вечных и неизменных универсальных законов» [33. С. 378]. Современное естествознание приходит к признанию «невозможности априорного суждения о том, чем является рациональное описание ситуации», к «необходимости учиться у ситуации тому, как мы можем ее описать» [30. С. 7].

На метауровне синергетического подхода к миру система логических средств, предназначенных для фиксации процессов, основанных на уникальных событиях и реализующихся в индивидуальных режимах, осмысливается как своего рода «повествовательная логика». Как пишет И. Пригожин, «логика описания процессов, далеких от равновесия, – это уже не логика баланса, а повествовательная логика (если… то…)» [30. С. 11].

Очевидно, что такая методологическая ориентация роднит синергетику с гуманитарными методологиями, причем в наиболее специфичных, идиографически ориентированных их вариантах. Это обстоя­тельство не только находит свое выражение в конкретных моделях мировой динамики, выполненных на основе синергетического подхода и апеллирующих к естественнонаучному или социокультурному [см. 23; 24; 25; 26, гл. III] материалу, но и рефлексивно осмыслено классиками синергетики. Так, «Философия нестабильности» И. Пригожина содержит специальный раздел («Повествования в науке»), где эксплицитно формулируется вывод о том, что «современная наука в целом становится все более нарративной» [32. С. 52].

Постмодернизм идет в этом отношении еще дальше, говоря не только об ориентации на идиографические формы описания исследуе­мой реальности, не только о формировании идеала нарративного знания, но и о его тотальном доминировании.

Уже в раннем постмодернизме М. Мерло-Понти формулирует тезис о необходимости ориентации социального познания на поиск не выраженной в универсальном законе «истины на все времена», но – «истины в данной ситуации».

В зрелой постмодернистской философии идея отказа от номотетики обретает свою исчерпывающе полную реализацию: приоритетной методологией, культивируемой в постмодернистском типе философствования, выступает радикальный идиографизм, – по оценке В. Лейча, постмодернистский тип философствования, в целом, «акцентирует случайности, а не универсальные правила <...> различия, а не тождественности» [51. С. 143].

Следует, однако, отметить, что постмодернизм идет гораздо дальше радикальной критики универсализма и актуализации значимости единичного и уникального события. В ходе своей эволюции идио­графическая программа постмодернизма обретает акцентуации, далеко не исчерпывающиеся когнитивно-эпистемологическими и методологическими. По оценке В. Лейча, акцентированный постмодернистский идиографизм реализует в своей практике давнюю «мечту об интеллектуале, который ниспровергает <...> универсалии» [51. С. 157–158]. И это ниспровержение связано уже не только и не столько с гносеологическим требованием учета специфически неповторимых особенностей когнитивной ситуации и единично уникальных свойств исследуемого объекта, – речь идет уже о глубинных аксиологических трансформа­циях самого понимания реальности, как объективной, так и субъективной.

По точной оценке М. Сарупа, в проблемном поле постмодернизма «больше невозможно пользоваться общими понятиями: они табуированы» [58. С. 106].

Если синергетика, культивируя идиографический метод познания конкретных ситуаций, тем не менее не отказывается от идеи возможности построения общей картины мира[5], то для философии постмодернизма такая идея воспринимается как абсурд: по Дж. Уарду, не только картина мира, но сама идея ее возможности «разбита в осколки»; по Ф. Джеймисону, в восприятии культуры постмодерна мир «становится <...> хаотичным и разнородным»; и в целом, по оценке В. Вельша, состояние постмодерна «необратимо плюралистично» [14. С. 118–137; 63. С. 63].

Между тем, как было замечено Дж. Уардом, картина мира как единого, гармоничного и целостного и была тем зеркалом, в котором человек мог увидеть самого себя – как единого, гармоничного и целостного. Сознание человека постмодерна, осмысливающего себя вне классического метафизического контекста, оказывается «плодом познания разбитого мира» [62. С. 158–185].

Таким образом, радикальный отказ от номотетики характерен и для постмодернистского понимания человека, – именно в этом парадигмальном ключе выступает Ж. Бодрийяр, требуя отказа от использования общих понятий (например, понятия «массы», «толпы» и т.п.), ибо они, по его оценке, не фиксируют подлинного субъекта социальных действий, который всегда индивидуален [см. 43].

Доминирующей и практически исчерпывающей формой современных социальных отношений становятся, как констатирует М. Постер, «не функциональные, но индивидуализированные субъект-субъектные отношения» [56].

Однако последовательно разворачивая программу идиографизма, постмодернизм и в субъект-субъектном контексте, по оценке Ж.-Ф. Лио­тара, однозначно постулирует парадигму доминирования Я над Мы [см. 54. С. 26]. Само же это Я в принципе единично и не подлежит дефинированию через указание на ближайший род и видовые отличия, ибо, согласно Ж. Делезу, «каждая личность – это единственный член своего класса» [10. С. 146].

Таким образом, наиболее операциональным понятийным средст­вом для описания социальных практик философия постмодернизма полагает концепт «индивидуализация»[6]. Собственно, культура постмодерна и специфицируется исследователями на основании такого критерия, как утверждение установки на деуниверсализацию. Как отмечает А.Б. Зелигмен, в условиях постмодерна «торжество индивидуальности» выступает единственным способом унификации общественной ­жизни» [59].

Между тем деуниверсализация может пониматься (и понимается культурой постмодерна) в совершенно различных регистрах: она может трактоваться как дестандартизация, деунификация, демассификация и связываться с ориентацией на ценность и целостность личности [см. 50. С. 68–69], но с тем же успехом она может быть интерпретирована и как абсолютная несвязанность индивидуального сознания каким бы то ни было общим законом – ни юридическим, ни моральным. Более того, именно радикальный отказ от номотетики лежит в основе пафосного провозглашения постмодернизмом свободы как свободы индивидуальности, как независимости от идентификаций, каждая из которых мыслится как своего рода акт террора. Классическая формулировка этики обретает противоположное звучание: для культуры постмодерна приоритетной оказывается не свобода для, но именно свобода от.

В контексте уже отмечавшегося аксиологического доминирования Я над Мы такое понимание деунификации приводит к серьезным деформациям нравственного сознания, ибо в плоскости морали описанные процессы получают уже иные наименования: индивидуализм, эгоизм, моральный волюнтаризм и анархизм.

1.3. Феномен «переоткрытия времени» и его нравственные артикуляции

Введение в основание естественнонаучных и гуманитарных исследовательских программ презумпции темпоральности как фундаментальной характеристики исследуемой предметности также повлекло за собой определенные сдвиги в сфере нравственного сознания, в част­ности применительно к интерпретации феномена ответственности. И интересно, что аксиологические выводы, сделанные на основании «переоткрытия времени» естествознанием и гуманитаристикой, вновь оказываются диаметрально противоположными.

Так, классики синергетики на основании разработки концепции нелинейности делают вывод о «новых отношениях между человеком и природой и между человеком и человеком», когда человек вновь ­оказывается в центре мироздания и наделяется, по оценке И. Пригожина и И. Стенгерс, новой мерой ответственности за него [см. 33. С. 286].

В отличие от этого, предложенная постмодернистской философией нелинейная версия моделирования истории артикулирует ситуацию иначе. Так, в номадологической модели событийности Ж. Делеза точка бифуркации (ветвления эволюционных путей процесса) открывает веер равновозможных, но «несовозможных» версий разворачивания процессуальности, и актуализация той или иной из них («выбор») осуществляется принципиально случайным путем. В нелинейных аналитиках, по Ж. Делезу, речь идет о том, чтобы не только учитывать случайное разветвление, но «разветвлять случай» [10. С. 82]. (Ж. Делез иллюстрирует эту презумпцию словами Х.Л. Бор­хеса: «Число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие» [7. С. 75].) Аналогично М. Фуко интерпретирует разрешение бифуркационной ситуации как реализующееся вне какого бы то ни было внешнего детерминационного воздейст­вия – равно как и вне следования какой бы то ни было имманентной внутренней закономерности («логики») процесса. «Перекрестки бесконечности» трактуются М. Фуко в качестве «великой переменчивости, ­неподначаленной ничему» [37. С. 33].

Данный момент обретает в постмодернизме и свое морально-этическое измерение: поскольку поворот вектора эволюции в ту или другую сторону объективно случаен, постольку предшествовавшие настоящему моменту (и определившие его событийную специфику) бифуркации снимают с индивида ответственность за совершенные им в этот момент поступки: «Нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил» [10. С. 141].

Как видим, указанные трансформации современного стиля мышления имеют существенное значение не только для разворачивания когнитивных процессов, но и для функционирования аксиологических составляющих современного культурного пространства. В частности, они оказываются небезразличными – и не всегда благоприятными – для функционирования в контексте современной культуры нравственного сознания.

Попытки постмодернизма описать бытие как самоорганизующееся (некибернетическое, не подчиняющееся однозначно командам центра, как бы последний ни понимался – будь то Автор в системе отсчета текста или Бог в системе отсчета универсума) привели постнекласссическую философию не только к новому пониманию детерминизма, но и, будучи доведенными до своего абсолютного выражения, – к идее отказа от исконно присущего философии поиска сверхчувственных оснований бытия, то есть отказа от метафизики. В итоге постметафизическое мышление оставляет человека лицом к лицу с миром, понятым как лишенный имманентного ноуменального смысла хаос феноменов – разнородных и принципиально не могущих образовать какое бы то ни было подобие единства. В этом контексте парадигмальная фигура «смерти Бога», исходно оформляющаяся как выражение постмодернистского отказа от идеи внешней (причиняющей) каузальности, в конкретных постмодернистских аналитиках перерастает в презумпцию аксиологического индетерминизма, приводящую к отрицанию самой возможности ценностного регулирования поведения вообще.

Аналогичным образом доведение постмодернизмом до логического финала идиографической методологии привело к утрате культурой постмодерна презумпции подчинения произвола индивидуализма обязательному для всех нравственному закону. А постмодернистская трактовка «переоткрытия времени», в противоположность синергетической, сняла с человека ответственность за свой мораль­ный выбор.

Как же может – и может ли вообще – функционировать в подобном культурном контексте нравственное сознание в традиционном его понимании?

---

123ЛитератураОсновное меню