версия для печати
Обзор конференции|Из резолюции|Список докладов|Публикации

А.В. Федотов,
доктор филологических наук, заместитель редактора
по международной деятельности Софийского
университета «Святой Климент Орхидски»
София, Болгария

Буддийская концепция Космоса − прозрение будущего

Познание Вселенной уходит своими корнями в древние времена, когда люди пытались понять окружающий мир и запечатлеть свои знания о нем с помощью мифов, легенд, преданий притч. Аллегория и иносказание превратились в то средство, с помощью которого люди делились накопленным опытом со своими современниками и передавали результаты своих длительных наблюдений будущим поколениям. Постепенное накопление эмпирических знаний позволило нашим предшественникам вплотную приблизиться, а может быть, и приоткрыть тайны мироздания. Самые совершенные из них, те, что были отмечены божественным происхождением и высшей мудростью, те, которых еще при жизни называли Учителями и Наставниками человечества, обладали знаниями, к которым современная наука еще, возможно, только приближается.

Как известно, каждое религиозно-философское учение, будучи направленным к живущим на Земле, содержит в себе определенную информацию о мироздании. Затрагивая внутренний мир человека, призывая людей к совершенству и гармонии, такие учения проводят невидимую, а порой и ясно начертанную параллель с миром внешним. Именно так возникают поразительные аллюзии, которые заставляют нас взглянуть иными глазами на религиозную догматику, еще зачастую воспринимаемую многими как набор метафизических утверждений. В этом смысле буддизм являет собой уникальную религиозно-философскую систему, которая объясняет происхождение Вселенной, анализирует строение Мироздания, толкует сущность и роль Пространства и Времени. По мнению некоторых ученых-физиков, Будда Гаутама не только точно описал материю Вселенной, но и в иносказательном плане объяснил структуру черных дыр, космического вакуума и даже изложил теорию гравитационных полей.

Для пояснения вышесказанного мы воспользуемся в качестве базового текста сочинением Васубандху (V в.) «Абхидхармакоша» [1], которое представляет собой подлинную сокровищницу буддийского теоретического умозрения*. Как известно, в ней подводится итог всему, что накопила буддийская философская мысль со времени своего возникновения. Энциклопедия Абхидхармы Васубандху интересна также тем, что, являясь нормативным образцом абхидхармистской философии, она изучалась представителями практически всех школ и направлений буддизма как в Индии, так и в Тибете, Монголии, Китае и Японии. Этот фундаментальный текст содержит весь понятийно-терминологический аппарат индо-буддийской религиозно-философской традиции и представляет собой не только способы философствования, но и самый стиль мышления, получивший распространение в школах хинаянского направления [2, с. 8].

По утверждению О.О.Розенберга, только Абхидхарма систематизировала путем философской экзегетики теоретические воззрения буддизма в единое непротиворечивое целое. Вне Абхидхармы любая, даже самая «философская» сутра не может быть ничем иным, кроме как фрагментом, не способным представить буддийское философствование во всей его теоретической полноте [3]. В историко-философском плане абхидхармистская философия интересна прежде всего тем, что она дает исчерпывающую логико-дискурсивную интерпретацию практически всех идеологем доктрины, как они зафиксированы в буддийском каноническом корпусе.

Среди основных доктринальных положений в буддизме выступает учение о четырех «благородных истинах». Это учение оказывает свое воздействие на формирование философских идей со времени возникновения буддизма в любой из стран буддийского ареала. Три первых истины – «истины» страдания, возникновения страдания и прекращения страдания – очерчивают исходную область предмета философствования. Именно сансарное бытие как непрерывное развертывание причинно-обусловленной психофизической жизни индивида выступает отправной точкой практического преобразования индивидуальной психики через посредство «пути», поэтому в сферу философского рассмотрения входят только те вопросы, которые с этим преобразованием связаны. Истина пути представляет собой обобщенное описание практики преобразования индивидуальной психики применительно к высшей религиозной цели доктрины – обретению нирванического состояния.

Психика же истолковывалась буддийскими теоретиками не с содержательной стороны, то есть не в терминах внешнего мира, а именно в своем структурно-динамическом аспекте, и анализ производился на языке, как бы имманентном самой психике, для чего и было инвертировано понятие дхарма.

Семантика этого понятия имеет две стороны: дхарма как единица языка описания психики, которая по своему значению не может быть сведена ни к чему иному, кроме как к самой психике (гносеологический аспект), и дхарма как структурная единица индивидуальной психофизической организации (онтологический аспект). Введение термина дхарма как единицы описания психических и психофизических процессов представляет собой, вероятно, величайшее достижение буддийской и тем самым индийской классической философской мысли. Религиозная идеология в данном случае выступала лишь конкретно-исторической формой, в которую отливались поиски древнеиндийских ученых, за два тысячелетия до наших дней вплотную подошедших к пониманию тех реальных проблем, которые получили в современной научной психологии название парадокса психических процессов.

Динамическая концепция индивидуальной психофизической организации была построена в буддийской философии таким образом, чтобы раз и навсегда элиминировать идею субстанциальной души, атмана брахманистских систем. Субстанциальному брахману был противопоставлен поток дхарм (santāna). Напомним, что абхидхармистская философия делит все дхармы на два типа: причинно-обусловленные и причинно-необусловленные.

Дхармы первого типа возникают и существуют, как известно, постольку, поскольку человеческий организм и психика подчинены в своем функционировании закону причинно-зависимого возникновения. Непрерывное течение потока причинно-обусловленных дхарм и есть, согласно абхидхармистской концепции, психическая жизнь в ее эмпирическом модусе. Дхармы второго типа, по определению, не связаны с причинно-зависимым возникновением и в силу этого не входят в рассматриваемую классификацию. В плане языка описания дхармы этого типа представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-философского понятия нирвана, идеологемы, противостоящей изначальной идеологеме сансара.

И еще одно важное, на наш взгляд, замечание: реальность является индивиду через его собственный поток дхарм, однако дхармы как таковые представляют собой не более чем поименованные объекты познания. Таким образом, они могут быть рассмотрены исключительно и всецело как номинальные сущности, которым в реальности соответствует нечто, лежащее за пределами дефиниций. Об этой реальности можно сказать лишь то, что она есть в своем собственном качестве (tathatā, букв. «таковость»). Реальность не зависит, следовательно, от форм и способов ее наименования, а значит, эти последние по своей природе пусты. Такой подход по сути дела углублял общее для всей буддийской философии представление о «пустоте» Я, дополняя его концепцией «пустоты» дхарм.

Понятие шунья встречается уже в первом разделе буддийского канонического корпуса как определение мира, то есть сансарного бытия. В каком же смысле мир есть пустота? Поскольку буддийская мысль отправлялась от исходной посылки отсутствия субстанционального вечного атмана и, следовательно, отсутствия чего бы то ни было, относящегося к атману, мир получал характеристику перманентного непостоянства.

Мадхьямики отождествляли нирвану с татхатой, ибо, по их мнению, все объекты имеют одну и ту же природу, то есть они лишены «чистого», вечного, бескачественного субстрата, и самый процесс их наименования связан с ментальным конструированием и отражает не реальность как таковую, но относительное бытование вещей.

В то же время нирвана может быть отождествлена с шуньятой, поскольку представляющие ее дхармы, как и все дхармы вообще, лишены какого бы то ни было онтологического статуса и суть лишь единицы описания.

Еще одно утверждение мадхьямиков гласит: реальность познается через предел истины. Это подразумевает, что при анализе дхарм, которые суть простые номинальные обозначения, мадхьямики с неизбежностью приходят к постижению относительности дискурсивного познания и непосредственному видению того факта, что реальность не имеет предела. Актом такого постижения и утверждалась принципиальная познаваемость реальности.

Мадхьямики выдвинули учение о двух видах истины: относительной истине (букв. «сокрытой истине») и истине высшего смысла. По их мнению, все буддийское учение основано на этих двух истинах.

Относительная истина может быть рассмотрена в трех аспектах: первый из них состоит в том, что относительная истина в определенном смысле отождествляется с неведением, поскольку она налагает на реальность некоторую форму, являющуюся лишь временным причинно-обусловленным фрагментом. Но, будучи зафиксированной, эта фрагментарность как бы увековечивается в сознании и приобретает самодовлеющее значение. Второй аспект относительной истины предполагает ее содержательную детерминированность законом причинно-зависимого возникновения, то есть предметом высказывания здесь могут служить вещи, подчиненные в своем существовании причинам и условиям.

Помимо этого относительная истина может быть выражена только посредством слов и знаков, распространенных в социальном мире; поэтому она основывается на чувственном восприятии и вербальном мышлении.

Истина высшего смысла непосредственно связывалась теоретиками мадхьямики с реализацией нирванического состояния сознания, не допускающего субъектно-объектного различения. Сознание, пребывающее в таком состоянии, полностью отрешено от ментального конструирования, и, следовательно, его содержание принципиально не может быть вербализировано. Истина высшего смысла постигается сугубо индивидуально, хотя ее содержание полностью лишено какого бы то ни было субъективизма в плане как познавательной направленности, так и аффективной окрашенности. Эта истина, следовательно, должна рассматриваться исключительно как неотъемлемое от индивидуальной психики состояние сознания, которое не может быть передано другому индивиду.

Данное положение философии мадхьямики не следует никоим образом рассматривать как иррациональное либо мистическое. Оно основано на глубоком осмыслении того факта, что психические состояния не могут транслироваться от индивида к индивиду. Этот факт стал достоянием научной психологии только в ХХ в.

Учение о двух истинах имело еще одно важное доктринальное следствие, вполне согласующееся с ориентациями собственно махаянской идеологии в целом. Диалектическое единство истины относительной и истины высшего смысла вело к отождествлению сансары и нирваны, поскольку с точки зрения мадхьямики для того, кто реализовал истинное знание, не существует ни малейшего отличия сансары от нирваны, ни малейшего отличия нирваны от сансары. По В.И.Рудому, то, что выступает пределом нирваны, есть также предел сансары, и между ними не существует ни малейшего оттенка различия.

Осознание факта, что между нирваной и сансарой нет отличия, очень сложно для не-буддистов. Так же сложно осознать и принять то, что нирвана тождественна Пустоте, Великому Ничто, ничем не заполненному, нерожденному, бесконечно «протяженному», существующему вне пространства и времени. Так, например, нирвана описывается как «безраздельное счастье», про нее говорится, что «невозможно описать ни очертаний ее, ни облика, ни возраста, ни размеров, исходя из какого бы то ни было сравнения, довода, причины или основания» [3]. Нирвана недвижима, неизменна, не подвержена аффектам, она «ни прошлая, ни будущая, ни нынешняя, ни ставшая, ни не ставшая, ни породимая».

В представлении придерживающихся иных религиозно-философских убеждений Бог олицетворяет собой все, в то время как, казалось бы, нирвана являет собой Ничто. И если на Западе Бог мыслится как Отец, пребывающий во всей своей полноте во всем сущем, Бог объемлет собой Мироздание, то на Востоке, в частности, в буддийском мире, нирвана, также отмеченная явной печатью сверхбожественного, не может быть сопоставлена или сравнена с чем-либо известным человеку, пребывающему в иной системе измерения, нежели Абсолют. В воплощенном мире (так называемом мире форм и не-форм) нет ничего такого, что могло бы полностью вместить понятие Абсолюта. Поэтому буддийская философия трактует Нирвану как явление, которое ни с чем не сопоставимо. Самое главное, нирвана не является не-бытием в европейском понимании этого слова. Она, подобно христианскому Богу, есть вечное Бытие.

Некоторые физики сравнивают нирвану с особым «полем», таким образом сансара и нирвана суть две своеобразные системы, одна из которых является замкнутой, а другая – открытой. Более того, при ближайшем рассмотрении сансара превращается не во что иное, как в черную дыру, а нирвана обретает значение гравитационно-нейтрального эфира, сдерживающего от дальнейшего распространения пространство черной дыры. Согласно теории относительности, время не одинаково в различных точках Вселенной. Категория времени напрямую связана с понятием плотности вещества. Временная система внутри черной дыры настолько разнится, предположим, с Земной, что объект, оказавшийся «втянутым» в черную дыру, скорее всего будет раздавлен если не массой и давлением сжимающегося вещества, то Временем.

Многие ученые полагают, что черная дыра имеет неоднородный уровень плотности вещества в центре и на периферии радиуса гравитационного поля. Чем дальше вещество от центра, тем более разряженным является оно, и, соответственно, чем ближе к центру, тем более плотным оно становится. Таким образом, движение к центру черной дыры могло бы нам напомнить не что иное, как... схождение в ад. Легенды о мраке и ужасах ада – это, вероятно, проекция некоего древнего космогонического мифа о черных дырах, или, возможно, отражение реальных знаний предшествующих цивилизаций (существование которых в свете рассматриваемой теории становится вполне допустимым).

В то время как европеец представляет ад (подобно Данте) частью подземного мира, не имеющего отношения к его земной «реальной» жизни, буддист мыслит ад одним из составных «элементов» сансары. В череде рождений и смертей джива, или сущность индивидуальной души, вечное сознание – бесформенное и неизменное, воплощается в различных телах и, имея либо положительную, либо отрицательную карму, обретает либо счастливую жизнь – рай, либо несчастливую – ад. Из этого следует, что для буддиста рай и ад – это понятия, относящиеся к их настоящей, «реальной» жизни, а потому описание структуры сансары применимо (исходя из аналогии «сансара – Вселенная») к описанию структуры Вселенной.

Аналогия «сансара – Вселенная» и «сансара – черные дыры» позволяет нам сопоставить Вселенную с черными дырами. В ходе этого сопоставления выясняется, что черные дыры – это своеобразная модель Мироздания. Анализируя строение черных дыр, мы можем воссоздать и строение всей Вселенной.

В науке вакуум традиционно трактуется как некая область пространства, не содержащая материю. Впрочем, все ли нам известно о материи? В ХІХ веке ставилось под сомнение существование частиц более мелких, чем молекула. Лишь в ХХ веке было научно подтверждено, что атом также дискретен и не является первичным элементом в строении вещества. Протоны и нейтроны, из которых состоит ядро атома, как показывают исследования последних десятилетий, тоже не являются заключительным звеном в цепи, описывающей глубинную структуру материи. Фотоны, гравитоны, кварки – и так далее... Не окажется ли, что вакуум все же «населен» некими несоизмеримо малыми частицами, о которых современная наука пока не имеет представления? Не окажутся ли именно они искомыми «первоэлементами» вещества, составляющего поле нирваны?

Еще совсем недавно такое физическое явление, как биополе, всячески отвергалось официальной наукой, объявлялось научной ересью и бредом религиозных фанатиков. Вполне допустимо, что представления о биополе были заимствованы из буддизма. Поясним, что, исходя из аналогии «нирвана – Бог» и «нирвана – вакуум», мы можем сделать вывод о том, что представление человека о Боге является не чем иным, как отражением знаний о некоем «Веществе», «обнимающем» и пронизывающем наше Мироздание. Бог породил Вселенную, Бог во всей полноте своей пребывает в каждой вещи материального мира, и все вещи материального мира, собранные воедино, пребывают в Боге.

Происхождение же Вселенной до сих пор остается неясным. Ученые полагают, что Вселенная возникла в результате Большого Взрыва. В этом случае источником материи могло послужить некое космическое тело, которое и стало центром нашей Вселенной. О том, какие процессы протекали внутри него до момента взрыва, нам могут рассказать черные дыры.

Как известно, наука пока не располагает точными сведениями относительно того, что происходит с черными дырами после достижения ими максимальной степени сжатия. Нет также достоверных данных и о продолжительности «жизни» черной дыры.

Считается, что состояние черной дыры – это завершающий этап существования космического тела. Однако, как известно, законы природы таковы, что ничто не завершается, не дав начало новому процессу. В этом смысле жизнь бесконечна. Закон сохранения гласит, что энергия в природе не возникает из ничего и не исчезает, она может только переходить из одной формы в другую. Буддийское понятие сансары перекликается с данными физики. Материя и вещество, как утверждается в буддизме, неизбывны. Физики же интерпретируют это положение следующим образом: жизнь Вселенной состоит из поочередно сменяющих друг друга эпох. Вселенная, в которой мы существуем сейчас, – лишь одна из многочисленных форм проявления бесконечной материи.

Наша Вселенная – не единственная в истории Мироздания: не первая и не последняя.

Наша Вселенная – неиссякаема, беспредельна и вечна в своей изменчивости. Именно так описывали Мироздание Великие Учителя древности, именно так его толкует современная наука.

______________

* Как известно, в 1960 году профессор Ю.Н.Рерих поднял вопрос об издании полного тибетского текста «Абхидхармакоши» и «Абхидхармакошабхашьи» и их русского перевода, но преждевременная смерть ученого не позволила осуществить эту работу. Перевод их сочинений с тибетского языка был издан в Улан-Удэ, а с санскрита − в Москве.

Литература

1. Васубандху. Абхидхармакоша. Т. 1–2. Улан-Удэ, 1980; Т. 3. Улан-Удэ, 1988.
2. Рудой В.И. Введение / Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов. М., 1990.
3. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991